第四十五期：纪要||鸟居龙藏与中国大西南

首先感谢贵州省博物馆的邀请。我长期从事民族史与民族学方面的研究工作，2012年曾首次提出了“苗疆走廊”概念，大约一百多年前，有一个很有名的日本人类学叫鸟居龙藏，来到中国西南对少数民族做过一次田野旅行调查。他在云贵旅行的线路，正好就是我们今天所说的苗疆走廊的主线，这个人物在中日百年间的对抗及历史时期内，是一个比较特殊的人物存在。

此前，我在日本生活了15年，我留学所在的日本东京大学的驹场图书馆刚好是存放鸟居龙藏当年在西南所拍摄照片及底片的地方，所以在东京大学和老师同学们聊天的时候，也时常谈到鸟居龙藏，后来又和日本福岛县县立鸟居龙藏纪念馆馆长鸟居贞义先生以及鸟居龙藏的孙女鸟居绿子相识，也经常就鸟居龙藏的中国西南调查相关研究进行过讨论。

一、鸟居龙藏其人

鸟居龙藏（1870-1953），日本四国德岛市人，是日本及东亚近代人类学、考古学研究的开拓者之一。他小学二年级时就辍学，但一直坚持自学不懈，青少年时期就表现出对人类学、民族学的强烈兴趣，独自一人开始对家乡附近的古代遗迹展开调查，17岁时在当时刚成立不久的东京人类学会的学刊上发表了《阿波的古坟》等三篇文章，引起了当时正在东京帝国大学（现东京大学，以下简称“东大”）攻读研究生，后来被誉为日本近代人类学之父的坪井正五郎的关注。数年后坪井正五郎从欧洲留学归来，担任东大理学部人类学研究室主任，就邀请当时只有22岁的鸟居龙藏到东大作他的助手，负责整理研究室的资料与文物等。鸟居来到东大后，除工作外，一直坚持利用空余时间旁听和学习与人类学研究相关的课程和知识，这为他后来的研究奠定了扎实的基础。

鸟居龙藏在他一生的研究生涯中，调查足迹遍及日本及东亚各地，如今俄罗斯的库页岛、东西伯利亚，蒙古，及中国的内蒙古、台湾、西南和东北等地区，研究著述非常丰富。当然，正如许多学者指出的那样，鸟居的人类学研究和当时日本帝国主义在亚洲推行的殖民扩张政策有着很深的关联性，这是勿容置疑的事实。这其中，鸟居龙藏在1902年至1903年间对中国西南展开的人类学调查不仅是近代中国人类学史上在中国西南地区的一次凿空之举，其相关研究成果也直接影响了西南少数民族作为“近代民族集团”分类体系的形成，同时也间接影响了晚清“排满兴汉”的中国民族主义运动中的“种族”言说及建构之过程。20世纪70年代以后，日本兴起的文化比较研究，如“照叶树林文化圈”学说等也深受鸟居龙藏此次调查的影响。  

抗战时期，日本军队占领北京后，曾强迫燕京大学招聘一个日本教授。燕京大学再三考虑后，可能考虑到鸟居龙藏在学术上的影响（鸟居所著的《苗族调查报告》1936年被翻译成中文出版，受到当时中国学者很高的评价），加上他的政治立场和当时狂热的军国主义者相比，也显得比较暧昧，故校方最终决定邀请鸟居龙藏来担任客座教授，据说还引起北京日本驻军的不满。1939年鸟居来到北京后，把主要精力投入辽史研究。新中国建立后，1951年鸟居回到日本，当时中国大陆、台湾、日本的新闻媒体都同时报道了这一消息。今天，我们回过头来看看鸟居龙藏的中国西南调查和研究，当然就鸟居所生活的时代背景而言，他的研究明显地带有为当时日本殖民扩张服务的政治色彩。但在鸟居龙藏就整个的研究生涯中，我觉得这次中国西南调查的目的可能更多的是来自于他的学术兴趣所致，而这次调查的成果，对我们了解百余年前的中国西南的民族及社会状况也留下的许多珍贵的第一手材料。

二、中国西南调查之背景

（一）台湾原住民调查（1896-1900）

1895年，随着“甲午战争”的失败，台湾被割让给日本。为了配合日本殖民政府对台湾的统治，东京帝国大学决定派遣植物学、地质学、人类学等学科的教授前往台湾进行调研。时年仅26岁，在东京大学理学部人类学研究室担任助手的鸟居龙藏，受研究室主任坪井正五郎先生的委托，从1896年至1900年间，作为东京大学的派遣官方研究人员，先后四次对台湾的原住民进行了实地调查，其足迹遍及台湾山地和若干岛屿。在调查期间，鸟居不断在日本的刊物、报纸上发表介绍台湾原住民状况的报告、笔记等，在当时日本全社会高度关注台湾问题的背景下引起广泛注意，由此鸟居龙藏也开始作为一个学者崭露头角。在台湾调查期间，鸟居龙藏当时就申请购置了刚出现不久的可携带式的摄影器材用于人类学的田野调查，拍摄了大量的照片。据统计现今经修复保存下来的台湾调查的照片尚有千余张。

1900年，鸟居龙藏在完成对台湾原住民的第四次调查后，就开始把目光转向中国大陆南方的少数民族。究其原因，这是因为他在台湾对原住民的调查时发现，台湾原住民从体质特征和文化上看，主要与东南亚和太平洋岛屿的南岛语族有关，但同时他也发现部分台湾原住民中有一部分使用弓箭的身材矮小者，与来自于南岛语系的台湾原住民为使用标枪和盾牌的“印度尼西亚人种”有所不同，比如鸟居龙藏在调查中发现台湾的“邹番”（邹族）“鲸面番”（泰雅族）“泽利先番”（鲁凯族）“布农番”（布农族）等原住民中却使用的是弓箭，因此他认为可能是受到来自大陆的影响所致。此外，从考古学来看，鸟居龙藏在台湾调查时，从发掘出土的石器和贝丘遗址中，发现一些石器的特征与中南半岛出土的石器相似，故他怀疑古南岛语族的人群迁至台湾前，最初的移民可能来自大陆。当时中国南方少数民族大多泛称为“苗族”。为此鸟居在完成了对台湾的第四次调查后，作为台湾调查的延长线，他便向东京帝国大学提出要到中国西南调查“苗族”的申请，得到了校方的认可。对此鸟居龙藏在《人類学上より見たる西南支那》（《人类学视野下的西南支那》，中译本更名《西南中国行纪》，北京商务印书馆2020年出版）也有交代：“我此次西南支那之行的目的，缘于往年亲赴台湾调查生番之际，对番族与现今分布于西南的部分苗族间，是否在人类学上有密切关系这一问题，心生疑虑，故欲实地走访苗族地区，调查其状况，以求解答，还想顺便调查分布在云南、四川等地的罗倮族（今彝族）等。”

（二）台湾土著民与“苗族”在“人类学上的联系”

在鸟居龙藏对中国西南调查以前，当时的“苗族”是一个泛称，几乎包括了几乎所有的中国南方少数民族，类似于以往汉文献中记载的“蛮”“南蛮”。19世纪末到20世纪初，满清政权内外交困，摇摇欲摧。这时期兴起的“种族”言说成为否定满清政权合法性的一个重要思想武器，而汉族起源于西方的“汉族西来说”也曾流行一时，与之对置的就是“苗族土著说”。但是，这时期尽管诸多近代著名学者，如梁启超、康有为、章太炎、刘师培、宋教仁等都谈到“苗族”，但正如下面我们要谈到的那样，直到鸟居龙藏来到西南中国进行人类学调查以前，他们对“苗族”的理解还仅仅停留在泛泛而论的阶段。梁启超甚至把东中南半岛上的越南、老挝、泰国都纳入到“苗”的指称范围。

台湾“生番”在体质及文化特征上虽然多属于南太平洋诸岛的“印度尼西亚人种”（或称“古南岛语族”），但在调查浊水溪一带的“布农番”(Bunun)、“邹番”(Tsuo)时，鸟居发现“邹番”族群中混杂有与上述人种特征不符的“矮人”，并且当地流传有名为“SaDusou”的小矮人曾居于此地的传说，这使他意识到这些小矮人可能与大陆的“苗”“瑶”等“印度支那人种”有着某种关联。

需要说明的是，19世纪初期，“人种”和“民族”往往是被混同在一起的，当时界定“民族”特征的最主要的标准，不是我们今天所说的文化和语言，而是以身体特征作为第一要义的。这次西南调查为何会对人类学界产生如此大的影响，在于西南各少数民族其实早已超越的身体特征的局限，呈现出“你中有我，我中有你”之样态，它与19世纪初关于民族的定义是相矛盾的。当时流行的“汉族西来说”中，影响最大的是法裔英人拉克伯里（Terriende Lacouperie）在《中国文明的西方起源》（1894年）一书。这本书认为汉族是几千年前由黄帝率领族人从巴比伦迁到中国黄河流域一带，并把当地的土著——苗族首领蚩尤赶走后才发展壮大起来的。这本书1900年由日本人翻译编辑成日文后，更名为《支那文明史》出版，继而1903年该书中文版出版（书名未变），在中国引起强烈反响。此外，拉克伯里在另一本著作《台湾笔记》（Formosa Notes）中认为台湾的“鲸面番”（泰雅族）与“苗族”在语言和体质上可能具有某种关连，对此鸟居龙藏颇为认同，进而认为需要通过实地调查来加以验证。

三、调查经过及内容

（一）调查路线及地区

 鸟居龙藏在中国西南的调查路线图

鸟居龙藏到达汉口的当日（1902年8月15日），在湖南辰州（今沅陵）发生了著名的“辰州教案”，两名英国传教士被愤怒的民众所杀。为此驻汉口的日本领事馆官员大为紧张，竭力劝说鸟居龙藏放弃此次调查，但为鸟居所拒绝。然为了以防万一，鸟居出发前事先预备了一套僧侣的服装，准备情况危急之时乔装旅行。后来到了湖南常德时，官府为保障他的安全，特地派了一艘载满士兵的兵船随行警戒，此后所经之处各地官府也交替派士兵护送。这也反映了晚清时期“百姓怕官，官怕洋人，洋人怕百姓”的真实的社会状况。

8月20日左右，鸟居龙藏雇佣了一艘往来的沅江至武汉之间的“麻阳船”，偕同翻译和笨重的摄影器材，从汉口从水路过长江进入湖南，开启了他的西南之行。在湖南段，鸟居的旅行路线为：乘船从水路从湖北汉口至湖南岳阳，过洞庭湖至常德，然后沿注入洞庭的沅江溯流而上经桃源、沅陵、洪江至黔阳（今怀化）。到达黔阳后，一行改行陆路，从黔阳水芷江、新晃，于1902年10月5日进入贵州。

鸟居所乘的“麻阳船”及常德府派遣护送的“兵船”

初入贵州后，一行经玉屏、青溪 （今镇远县青溪镇）抵达贵州东部重镇镇远府城，接着过施秉、黄平、重安、平越（今福泉）、黄丝等地至贵定县。一路上，鸟居除观察、记录途中所遇苗族的体质和风俗外，在重安等地还进入苗寨中调查和拍摄。10月中旬，鸟居龙藏一行抵达贵州省会贵州城（今贵阳），接着在贵州武备学堂日本教官的陪同下，转向南行至青岩、定番（今惠水）一带调查了“仲家苗”“黑苗”“白苗”“青苗”及“打铁苗”。1902年10底，鸟居一行从贵州城沿湘黔滇驿道经清镇、安平（今平坝）至安顺。一路上鸟居除考察“花苗”外，还调查了分布在今贵州省平坝县一带的明代汉族移民后裔的“凤头鸡”（现称“屯堡人”，属汉族），在安顺府城周边调查了自称为“蒙”的“青苗”“花苗”“白苗”。接着，鸟居经镇宁和黄果树瀑布，登上关索岭（今关岭）附近的红岩山，考察了镌刻在山崖上的古代神秘文字“红崖天书”，之后一行翻越关索岭至郎岱厅城（今六枝市郎岱镇）。这期间，鸟居除考察自称明代移民后裔的“里民子”（现称“穿青人”）外，还在郎岱厅城初次与“罗倮”（今彝族）邂逅，并在官府的帮助下，对附近的“花苗”“仲家”等进行体质测量和风俗语言调查；此后一行渡过北盘江，经毛口、花贡、亦资孔等地，于1902年11月15日抵达云南省平夷县城（今富源县）。其在贵州境内的旅行调查共计40余天。

进入贵州后拍摄的第一张照片

进入云南后，鸟居龙藏一路经富源、沾益、马龙、杨林（今嵩明）等地，于1902年11月23日到达云南府城（今昆明）。在这段旅途中，鸟居考察了马龙县附近的伊斯兰教寺院和昆明附近板桥一带的“散密罗倮”（今彝族撒梅支系）。稍作休整后，鸟居一行于11月26日从云南府城转向南行，经呈贡、路南、弥勒、通海等地，从通海复向北行经华宁、江川，于12月12日返回云南府城。在这17天的旅行中，鸟居主要考察了各地的“白罗倮”“黑罗倮”“阿者罗倮”（今彝族阿哲支系）等。

1902年12月19日，鸟居一行在云南逗留近一个月后，从昆明出发一路向北，开始了此次行程中最为艰难的“罗倮”调查之旅。当时，从云南到四川的道路主要有两条：一条是从云南府城向东至曲靖，经沾益及贵州威宁、毕节等地至四川的泸州，此路历史上称为入滇西路，相对通畅安全。另一条是从云南府城北上过富民、武定等县，然后渡金沙江进入四川省，经会理、宁远（今西昌）、雅州（今雅安）等地至成都。这条道路大部分路段即历史上著名的“灵关道”，不仅道路坎坷难行，并且要穿越彝族“罗倮”聚居的会理、宁远等地，明代中期以后便因频繁发生掳掠行客货物人口的“夷患”而时常阻断。鸟居为调查“蛮族”状况最终选择了此路入川。

驿道沿线树立的牌坊

在从云南进入四川的旅行中，鸟居除一路考察沿途所见的“罗倮”外，还在武定县与“花苗”重逢，并与“密岔”（属彝族）和“傈僳”（傈僳族）等遭遇。渡过金沙江进入四川会理县后，鸟居一行复经德昌来到“罗倮”的大本营宁远（今西昌）。在这段旅途中，鸟居曾深入到会理城外山中的一个“黑罗倮”村落进行调查，并在途中迎来了1903年的阳历新年。在宁远，鸟居除继续调查“罗倮”外，还与“古猔”（现属藏族）和“西番”（现分属藏族和普米族）相遇。此后一行经礼州（今西昌市礼州镇）、冕宁等地后到达越巂（今越西）。此时已是寒冬季节，他们时而行走在结满冰柱的溪河山谷间，时而冒着狂风暴雪翻山越岭。一路上除考察“黑罗倮”“白罗倮”和“西番”外，还与“水田人”（现属彝族）邂逅，并初次见到来自西藏的僧人。在越巂停留期间，鸟居对关押在城内的十余名“罗倮”男女人质做了体质测量。接着一行经保安、海棠等地，渡过大渡河至清溪（今汉源），翻越险峻的大相岭。经过6天旅行，于1903年1月18日来到汉夷交界的荥经县。在这段旅程中，鸟居主要调查了沿途所遇的“罗倮”及“西番”情况。此后鸟居一行进入汉区，经雅州（今雅安）、名山、邛州（今邛崃）等地，于1903年1月23日在旧历新年的节日气氛中抵达成都。至此，鸟居在中国西南地区的人类学之旅画上了圆满的句号。

从鸟居的调查线路上看，他所选择由湖南经贵州至云南，以及从云南经会理、大小凉山至四川成都的这两条线路，历史上一直是连接内地与西南边疆交往的主要通道，沿线地区历史积淀深厚，族群互动频繁，城镇人口集中，客观上为他的旅途调查提供了丰富的研究素材。其中鸟居龙藏旅行的从湖南经贵州至云南的线路，就是我们今天提出的“苗疆走廊”的主线。这是一条“国家走廊”，是元明清时期中原国家政权和汉族移民深入云贵边疆地区的主要通道。这条通道对云贵高原各民族“多元一体”格局的形成产生了广泛而深远的影响。所以我们看西南文化多样性时，我们应该看到多样性背后的整体性关联，即以汉文化为中心的“一体多元”，以汉文化为中心将各少数民族文化粘合为一个整体，既多样又一体。

（二）调查方法与内容

1.体质测量

受当时人类学界定“民族”时注重体质特征这一趋势的影响，鸟居每到一处停留之际，通常都委托官府召集当地少数民族，进行详细的体质特征的测量和统计。这些资料成为后来正式提交出版的《苗族调查报告》（1907年）的重要内容之一。这里我们可以看到，《苗族调查报告》是一份鸟居龙藏提交官方的研究报告，其中体质测量的相关内容占了全书将近三分之一的内容。那时候“民族”几乎等同于“种族”，二者之间的界限非常模糊。在该报告中，他对人体各方面的描写和叙述都十分详细，数据的收集也相当详实。

2.运用摄影技术进行田野调查

鸟居龙藏是东亚最早将摄影技术引入人类学田野调查的人，因此他也是中国影像人类学的开山始祖之一。在此次中国西南的旅行调查中，鸟居龙藏共拍摄了400多张照片。这些照片除《苗族调查报告》一书引用了90张与贵州苗族相关的以外，其余在云南、四川拍摄的各地“罗倮”（彝族）的照片一直未有机会公开。鸟居龙藏后来离开东京帝国大学后，这些照片的玻璃干板底片一直堆放在图书馆中，数十年间无人过问，毁损严重。20世纪80年代后期，东京大学专门组织专业人员对这些底片进行了抢救性修复，共修复了200余张照片，并予以公开。这些照片是了解百余年前中国西南少数民族的非常珍贵的影像资料。

3.研究范式的转变

在鸟居龙藏生活的时代，此前的传统西方人类学对“异文化”研究，其对象大多是属于有“记忆”而无文字“记载”的所谓“原始”社会，故普遍存在忽视文献记载之倾向。鸟居在对台湾原住民进行调查时，也不是十分重视对文献资料的搜集。但此后鸟居在进行对中国西南调查的准备过程中，开始接触到保存在汉文献中的有关西南民族的诸多记载，由此他开始意识到田野调查与文献资料并举的重要性。其后他在中国西南旅行调查途中，一路上就非常注意向各地官府或索取或购买，有时甚至是彻夜借阅或抄录相关文献资料。回到日本以后，他就一直强调田野调查要和文献研究相结合的重要性。这一研究方法也成为今天学者们进行人类学、民族学研究最基本的范式。

此外，这次调查还促成了鸟居龙藏人类学研究方法论的转变。19世纪初，人类学在研究范式上主要受社会进化论思潮的影响。社会进化论主要强调的是人类社会从低级到高级、从落后到先进、从野蛮到文明的发展历程，这其中民族共同体成员来自一个共同祖先的“血缘”想象是界定“民族”身份的最重要指标之一。换句话说，由于重视身体特征，这时期“民族”和“种族”基本上是混同在一起的，这个从当时邹容的《革命军》、陈天华的《警示钟》等著名的反清檄文中有关“民族”“种姓”的表述中也可以看到。但是鸟居龙藏来到中国西南后，他发现西南各少数民族群体的文化多样性早已超出了身体特征的禁锢而呈现出“你中有我，我中有你”之样态，也就是说各族群虽然文化、语言不同，但长相都差不多。他由此敏锐地感觉到，以往仅借助人的生物性特征来界定“民族”的局限性。以这次西南调查为重要的契机，促成了鸟居龙藏后来在人类学研究上从注重“体质”转向了注重“文化”研究。这在他后来出版的《人类学视野下的西南中国》（中译本名《西南中国行纪》，商务印书馆，2020年）一书中表现的尤为明显。

4.观察风俗、文化

鸟居龙藏只身进入西南后（仅有一名在上海雇请的日语翻译随行），在近半年间，行程达两千余公里。所以他大多数调查都是旅行途中展开的。故途中所经之村寨、路上邂逅的行客等都成为观察或调查的对象，并详细记录在日记中。其后，这本日记整理成《从人类学上看西南支那》一书，于1926年出版。因其注重对中国西南各地民族的“风俗”（文化）的观察与描写，现今仍具有很高的资料参考价值。1980年，日本学者将这本书由原书的文言体改写成现代文体并作适当删节，更名为《中国少数民族地区行纪》重版（朝日出版社，1980年）。2020年，这本书由我进行翻译并做部分注释，同时将百余张鸟居拍摄的此前未公开的照片编排插入书中，由商务印书馆更名为《西南中国行纪》出版发行，并入选当年商务印书馆的“十大好书”。

5.征集文物

鸟居龙藏在调查中，还致力于少数民族的刺绣、蜡染以及生活用品等文物的搜集。这些珍贵的文物现大多保存在日本大阪民族学博物馆中，成为研究百年前西南民族社会文化的重要实证材料。

鸟居龙藏西南行中征集的文物（现存大阪博物馆）

四、影响

（一）学术史上的影响

首先，鸟居龙藏的此次中国西南调查是中国西南近代最早的人类学调查活动之一。

19世纪末期，一直较为闭塞的中国西南少数民族地区成为英、法等列强的渗透之地。一些西方传教士或外交官等陆续进入这一区域进行传教或考察。在鸟居之前，英国外交人员巴伯（C.Baber）、霍斯（A.Hosie）等都在大致相同的路线上对苗、罗倮等进行过调查。但严格意义上的、真正以“民族”为调查对象的人类学田野调查应该说是始自鸟居龙藏。在调查之前，鸟居就进行了精心准备工作，预先设定了几个方面的内容：1）体质调查，主要测量当地民族的身高及身体各部位的尺寸，观察身体的外部特征；2）语言调查，调查和搜集其语言及词汇；3）习俗调查，考察其服饰、建筑、传说等，并搜集部分民俗文物携带回国；4）考古调查，访寻各地古迹及遗物，并搜集部分出土文物。对鸟居的此次西南中国的调查，王建民教授在所著的《中国人类学史》中将其置于中国人类学早期的重要活动之一。

其次，他是最早使用照相器材辅助田野调查，因此他在中国影视人类学史也是具有开创性重要影响的人物之一，这点上面已经谈到就不说了。

再次，鸟居的这次中国西南调查，初衷本来是因为怀疑西南民族和台湾原住民有关系而促成的，但经过调查后他对台湾与西南非汉族群间依旧语焉不详反而开始大谈日本与中国西南民族的关系。由此也对战后日本兴起的比较文化和日本民族起源论研究产生了深远的影响。1916年他在提交给东京帝国大学的博士论文《有史以前的日本》中正式提出了日本民族起源的复合起源论。他认为日本民族其中一个重要的来源即是来自南洋群岛、中国西南，构成了日本古代民族的重要部分，这本书中还专门列出“苗族与罗倮”一章进行西南民族与日本民族的渊源关系进行了专门探讨。他的这些观点后来经过学者的不断修正，对20世纪70年代以后日本兴起的“照叶树林文化圈”（即“常绿阔叶林文化圈”）带来了很大的影响。所谓的“照叶树林文化圈”，主要是指日本及中国东部、东南沿海、西南至中南半岛和印度阿萨姆邦这一半月弧形的常绿阔叶林地带内，以水稻为代表的“稻作文化”及其衍生出来的、具有某种渊源或共同性的文化现象。一些日本学者进而提出认为古代日本民族的“复合起源论”，认为古代东南亚及中国沿海和西南的一些民族沿“黑潮”这股海洋暖流曾到达日本，形成了日本文化的最底层的要素，后来才被从西北利亚经朝鲜半岛进入日本的“通古斯语族”文化所覆盖。这些观点或思潮在20世纪70年代以后在日本曾流行一时，那时日本学者就非常关注中国西南的苗族，只是没有机会到中国调查，转而研究东南亚的苗族作为替代。改革开放后，日本学者纷纷来到西南搞调查，最初关心的重点对象就是苗族的大本营黔东南，刚好那个时候我父亲是自治州外事办的负责人，经常接待来访的日本学者。我这时候在大学选修的是日语，寒暑假回家时为学习和练习口语也经常参加相关的接待活动。那时候我在一些采访的座谈会上，就曾几次亲耳听到日本学者说“日本人的祖先是苗族”这样的言论，当时还觉得挺自豪的，后来到日本留学后看这些学者写的论文才发现根本没有这种说法。应该说这些日本学者心理应该是清楚的：从文化比较研究角度来说，谈文化“关联性”是没有问题的，但是说“哪个族是哪个族的祖先”的时候，那就是属于历史学研究范畴的问题，是需要材料和证据来证明的。这些日本学者来到中国西南搞调查的时候，正好刚刚搞改革开放关注，他们的调查对象大多第一次见到外国人，有很强的戒备心理。而这些日本学者都是自费来的，调查时间非常有限。因此这些人来到西南后说“谁是谁的祖先”其实是“忽悠”的成分居多，目的是为了尽快消除心理隔阂增加亲近感，有利于调查活动的展开。但从结果上看，这样的说法不知不觉就在民间流传开了。当然，从文化比较角度看也不完全是胡说八道，是有一定的学术背景的，根源就是滥觞于鸟居龙藏的这次中国西南人类学调查。大家可以阅读一下他的《西南中国行纪》，这本书对中国西南民族文化和日本文化的关系的表述还不只限于个别的地方。此外，鸟居龙藏学术思想的两个重要转变也影响至今。一是注重文献与田野调查结合；二是从注重身体特征转向注重风俗文化研究，我上面已经说了，就不赘言了。

（二）鸟居龙藏的中国西南调查对近代中国民族建构的影响

鸟居龙藏的中国西南调查不仅在中国人类学学术史上有重要的地位和影响，同时他的这次调查也共时性地影响了当时正在兴起的中国的民族主义运动。也就是说，他对中国西南进行人类学调查时间，正好和中国知识分子掀起的“排满兴汉”的民族主义运动重叠在一起。这时期，以留日的中国知识分子为主体，他们基于“血统”基础上“种族”言说成为排斥“异族统治者”满清政府的最有力的思想武器之一。比如这时期被誉为“四大反清檄文”的著名政论文即邹容的《革命军》、陈天华的《警示钟》《猛回头》、章炳麟的《驳康有为论革命书》，均出自留日学者之手。这些著名的反清檄文，受当时“汉族西来说”的影响，把“苗族”则被视为汉族移入中原前的“土著民族”，后被汉族驱赶，才分散逃离至中国南方。但当时所说的“苗族”，范围几乎涵盖了中国南方几乎所有的非汉族群，甚至包括东南亚越南、老挝、泰国在内。颇为讽刺的是，无论保皇派也好，革命派也罢，他们虽然热衷于讨论“苗族”被汉族打败的历史悲惨命运，但现实中却对中国南方非汉族群的支系、语言、文化、分布格局、生存现状等几乎一无所知。

因此这时候鸟居龙藏对中国西南民族的调查成果正好“恶补”了这些留日学人们的不足。

鸟居龙藏结束调查回到日本后，当年就发表了8篇有关中国西南调查的研究论文和调查报告，其后还出版了《苗族调查报告》（1907）、《人类学视野下的西南中国》（1926）两部专著。此外，鸟居还常应邀出席会议，发表讲话或报告。就鸟居自身而言，他对自己的这次西南中国的调查之旅的成果是颇为自得的，认为丝毫不逊于此前西方学者的相关调查。但是由于中国西南在地理上距日本十分遥远，当时在日本关心者寥寥，所以日本社会对他中国西南调查的评价整体上显得比较冷淡，与此前他在台湾调查时引起的关注落差十分明显，继而此后鸟居欲第二次赴中国南方调查的申请也被校方却下，对此鸟居在他晚年的回忆录中依然难以释怀。

然而，鸟居龙藏的中国西南调查成果却引起了在日中国知识分子的关注，这时期梁启超主办的《新民丛报》以及他发表的多篇文章均提及或引用鸟居龙藏的这次调查及成果。

1903年6月《新民丛报》上发表了署名观云（蒋智由）的论文《中国上古旧民族之史影》，除引述了日人田能村梅士关于苗族古代文明先于汉族的观点外，还特别提到了鸟居龙藏的此次中国西南之行：“近日本人鸟居龙藏氏，调查扬子江西南之蛮族，其调查之区域，为湖南之一部分，贵州之全体，云南之东部，四川之西南部”，并进而介绍了鸟居龙藏此次调查的内容和部分苗语词汇。从时间上看，这篇文章有关苗族分布及现状的介绍，内容都是抄袭鸟居龙藏同年5月5日发表在《官报》上的《人类学调查报告（清朝西南部）》一文，二者发表的时间相距不到一个月。此外，1905年梁启超在《新民丛报》上发表的《历史上中国民族之观察》一文中也提及鸟居龙藏的此次调查，并直接引用了他《支那苗族之地理学的分布及其现状》对中国西南非汉族群的分类观点。由此来看，鸟居此次中国西南之行成果一方面弥补了当时在日中国学人对中国南方非汉族群现状了解不足的缺陷；另一方面，这些中国学人也全盘接受了鸟居龙藏对西南非汉族群的新的分类观点，并进而通过他们间接影响到近代中国南方民族的分类体系的建构。

    第一，民国以后，在学术研究乃至政治话语层面上，对中国南方非汉族群的泛称不再单称为“苗”而逐渐改称“苗夷”或“夷苗”。这不能不说与鸟居龙藏提出的应将“苗”与“罗倮”（夷）视为两大不同的“民族”集团的主张有关。以往汉文献多将“罗倮”置于“苗种”框架内分类和表述。鸟居龙藏在这次调查中发现，“罗倮”不仅体质上与“苗族”差别甚大，而且在语言、建筑形式及风俗等方面都明显不同，由此他认为应将“苗族”与“罗倮”（“夷”）区分为两个不同的“民族”。调查结束回国后，鸟居龙藏除向东京帝国大学提交并出版了 《苗族调查报告》外，还发表了《清国云南罗倮调查》（1903）、《关于苗族与罗倮》（1903）等多篇论文，介绍了分布在云南、四川一带的西南各地的“罗倮”或“夷族”，即现今彝族各支系的情况。在这些论述中，鸟居龙藏首先从体质上的差别出发，加上语言、民俗等诸方面的要素，主张应将过去归类于“苗种”中的“罗倮”区分出来，视为与“苗族”不同的“民族”。对于鸟居龙藏主张应将“苗”“夷”分为两个不同民族的观点，梁启超在其《历史上中国民族之观察》（1905）中深表赞同：“畴昔学者，往往以猓猡为苗之别种，而云贵人久与相习者，皆能言其异点。近者日人鸟居龙藏实历调查，益言其间划然为一鸿沟。两族世为仇雠，竞争至今尚剧。猓猡所居之地域则自云南全部至四川之会理州、宁远府皆极盛；东北至嘉定、叙州亦间有焉，南则散及安南之东京，东则至贵州之安顺府止焉。而滇黔交界地，即毕节、威宁、镇雄、昭通间实苗猓冲突之烧点也。其言此两族骨骼上、习俗上、文明上皆有绝异之处，文多不具征。”受到鸟居龙藏上述分类的影响，20世纪30年代以后，中国官方及学界对西南非汉族群的表述就不再称“苗”而统称为“苗夷民族”或“夷苗民族”。

第二，鸟居龙藏认为“苗族”应划分为“广义的苗族”和“狭义的苗族”，将真正的“纯苗”限定在“狭义的苗族”范畴内。他的这一区分对后世影响巨大，事实上奠定了今天的苗族作为近代民族集团的基础。

在鸟居龙藏对“苗族”进行实地调查前，当时人们所理解的“苗族”其实是一个很模糊的概念，其指称范围大致相当于以往的“南蛮”，基本上是把整个中国南方的非汉族群都涵盖在内。1907年，鸟居龙藏在其出版的《苗族调查报告》一书中，首次提出应将“苗族”区别为“广义的苗族”和“狭义的苗族”两个范畴：前者基本上沿袭传统上将中国南方几乎所有非汉族群，如壮、侗、瑶、罗倮（彝族）等泛称为“苗”的习惯称谓；后者则将“黑苗”“红苗”“青苗”“花苗”“白苗”“打铁苗”及“仲家苗”（现布依族）界定为真正的“纯苗”。但是，鸟居龙藏提出的“广义的苗族”与“狭义的苗族”之根据从何而来？除言明“凡与彼等接近者，莫不知之”外，看不到进一步的解释。

进入民国时期，中国的民族学人类学研究受鸟居龙藏上述区分的影响，在涉及有关“苗族”问题之际，也出现“广义的苗族”与“狭义的苗族”两种观点相持不下的现象。前者如王桐龄的《中国民族史》（1934）、吕思勉的《中国民族史》（1934）等著述，采纳的是传统的“广义的苗族”之范畴；与之相对，凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》（1947）以及吴泽霖、陈国钧、刘锡蕃等的有关著述则将“苗族”限定在“纯苗”之范围内。以至于这时期学者们在探讨与“苗族”有关的问题时，都要先对“苗族”的范围各自作一番界定后才能进入主题。但无论怎样，由鸟居龙藏首先提起的“狭义的苗族”之范畴，从结果上看，基本上成为现今苗族的外延“边界”（除“仲家”后被识别为布依族外）。从这一意义上说，鸟居龙藏此次中国西南的民族调查之旅所确立的成果，不仅对中日两国的学术研究带来了深远影响，并且作为一种知识体系也间接影响了其后中国多民族国家的“民族”话语的建构过程。

新中国建立以后，在“民族识别”中，苗族作为中国既有的九个民族之一，基本上按照鸟居龙藏界定的“狭义的苗族”（除“仲家”被识别为“布依族”外）之范围，成为中国多民族国家的一员。

六、 结论：民族建构的“他者性”视角

人类是群居的动物，但每个不同的历史时期，集群方式可能都有所不同。从这个意义上说，我们今天所说的“民族”，是具有鲜明的现代性特征的，与古代民族在内涵和外延上都会有所不同。或许我们可以认为，人的生物性特征可以追溯到几万年甚至百万年前，这是没有问题的，但是作为共同体的“民族”是否也可以这样无限上溯则值得怀疑。就苗族而言，如果没有鸟居龙藏的“广义的苗族”和“狭义的苗族”之划分带来的影响，现在作为中国56个民族之一的苗族，其内部是否就是我们今天看到的三大方言，或者更多，或者更少，真的还很难说。所以说民族作为当今人类共同体的一个基本范畴，要抹平内在的“差异性”，强化外在的“整体性”，在文化上进行人为的、或有目的性的“建构”，就构成了当今民族主义运动的核心内容之一。就拿日本来说，现今全国流行的“成人节”原来没有，是后来人为“创造”出来的；著名的“阿波舞”原先也只是流行在鸟居龙藏出身的故乡德岛县，后来成为整个日本民族的文化象征符号。

另一方面，在现今有关民族集团问题相关定义的研究和讨论中，无论是“主观”论者还是“客观”论者，一直都以某种“共同的文化”作为定义民族集团的最为基本的内容之一。然而，通过以上鸟居龙藏的西南人类学调查及影响之事例我们可以看到，苗族作为一个近代民族集团最初的雏型，首先是在“他者”阵营中被想象和构建起来的。

这里所谓的“他者性”，指的是在众多不同族群之间的互动关系中，处于强势一方的族群不仅在政治、经济、文化上不断影响周边的弱小族群，并且在强势族群中形成的“异族”形象，也会通过主流话语、国家权力、近代科学等“他者”的规定等方式强制移植到弱小族群中。然后这些弱势族群再根据“他者”界定，进行自我重塑。可以说，这种类型的“近代民族”的形成，与近代国民国家体制的形成过程几乎亦步亦趋，同时展开的。“共同的文化”只是其中一个并非起决定作用的要素之一。就好比我自己的“杨志强”这个名字，是我生下来后父母给我取的，他们并没有征求过我的意见，我也只好按照这个名字建构自己的性格和人生。

此外，在现今对于民族的研究中，“他者认同”（他们是谁？）以及“自我认同”（我们是谁？）已经成为界定“民族”的最重要的指标。问题在于，这种“自我”与“他者”的互动过程往往不是同步的。在中国，由于汉民族及其文化几千年来一直在中国境内各个族群的互动过程中占有绝对的优势，因此，在现今我们接触到的历史上有关“异族”的文本记载和近代以来的有关“民族”的话语言说，基本上都是基于汉文化的语境而展开的（也包括国家、近代科学在内），它并不一定反映出被视为“异族”的各个非汉系族群的实际认同的状况。所以说，鸟居龙藏作为一个“他者”，他在20世纪初的西南人类学调查及其成果，不仅在学术史上占有重要地位，影响了中国近代民族国家的建构，同时也孕育出今天作为中国56个民族之一的近代民族集团的苗族。作为学者，如此巅峰，夫何它求？

提问环节：

1.鸟居龙藏如何看待中国西南和日本的联系？

答：鸟居龙藏的那个时代，深受斯宾瑟、摩尔根等社会进化论思想的影响，强调的是人类社会历时性的、阶梯式发展进化过程，因此对民族历史溯源研究及历史过程的重构也就成为其中重要的内容之一，这一点在鸟居龙藏的相关研究中表现的就很明显。但是我认为鸟居龙藏对中国西南和日本之间的关联更多的是一种猜测，并无实际的材料支撑。他看到的文化现象如日本奈良时期某种花纹和汉代有相似之处，实际上是汉文化的影响所致，和日本古代不一定有关系，对此我是持否定态度的。

2.民族的概念在我国本身是一种外来的定义。苗族、彝族等民族的概念是他者趋于政治的需要强加的，这其中对整个概念的塑造，除了他者的“识别”外，还有本民族自我的定义与塑造，你认为他者与自身哪方面的影响因素更大些？

答：这个问题用学术语言来说就是建构与重构。人类是一种群体，无论何时何地，都要集群而居，但因历史时期的不同，集群所表现的形式是不同的。首先从生物学的关系上我承认，我们都是从古代民族演进而来的。但民族的框架就不一定了，你可以说这个区域生活在一起，语言、习俗相同，以前是一个民族共同体，但是可能是一个自在的群体，而非自觉的群体。民族作为现代性的明显特征，即由自在的群体转为自觉的群体。这种方式不能因为民族有他者建构的存在而否认民族实体本身的存在。我们承认民族实体的存在，但是这个实体范围有多大、有多少东西是原有的、共同的，有多少是被“他者”界定的，这可以进一步进行研究。至于建构与重构相比，我认为是重构的更多。如1982年贵州的苗族四月八和后来的苗年，被作为苗族共同的节日，但实际上过苗年的只有黔东南的苗族，并没有延续到其他地区的苗族群体中。明年我有一本即将出版的新书，书名就是《从“苗”到“苗族”——近代民族集团的形成及自我重构》讲的就是近代以来苗族作为一个民族集团形成的历史和民族知识精英如何开展自我重构的过程。

3.现在我们国家提出“人类命运共同体”的概念，鸟居龙藏中国西南民族研究是否对现在中华民族共同体有影响或启示？

答：鸟居龙藏的研究对筑牢人类命运共同体并无直接的影响，他的研究只是介绍了当时中国民族的情况。我认为当今中国官方提倡的“筑牢中华民族共同体意识”不是选项，而是今后国家进一步壮大发展的唯一道路。2012年我们首次提出“苗疆走廊”时就已经在理论上讨论过这个问题了。以往民族学研究只关注“民族”“族群”单位，谈文化也是如此，结果许多跨民族的、具有地域性特征的文化事项都用“民族”来分家，“地域文化”被切割成“民族文化”，整体性的地域认同和归属感被肢解或屏蔽掉了，“只见树木不见树林”了。这样一来，“民族”单位不断被固化，民族之间的差异或边界不断被强化或扩大化。我认为我们受西方的“民族”这个概念的毒害太深，民族学要有对今天中国的民族问题进行自我批判和反思的勇气。

4.云贵高原上的中华民族共同体的内涵是什么？

答：“多元一体”在以贵州为中心的云贵高原上是一种文化生态，是鲜活存在的现实，不是什么抽象的政治概念，而这和历史上“通道”沿线频繁发生的人群交往有密切的关系。2012年我提出了“苗疆走廊”这个概念，从历史看，明代贵州之所以建省，主要原因就是为了更有效地保护这条古驿道的安全和通畅，如此一个国家因为一条道路建立一个省级单位，即使从整个世界历史看都是不多见的。所以我认为，从“苗疆走廊”视野切入，是理解和弄清楚云贵高原上各民族“多元一体”格局形成机制的很好的一把钥匙。现在国家提出要重视文化共性研究，要把“地域因素”和“民族因素”放在同样重要的位置。其实在2014年我们就提出了把“地域”要素纳入今后国家民族政策制定重要考量因素的建议。

回顾历史的时候，我们要客观，不要回避事实。比如我们现在各民族之间很团结，但历史上并非如此，民族间的歧视和压迫是非常严重的，这主要表现在汉族对待苗族和其他少数民族的态度上。所以呢，可以说以往是“共生但不和谐”，这是历史的事实，虽然不宜强调但也没有必要去回避。我们之所以要客观对待过去，是因为只有这样才能真切地感受到中国共产党的民族平等政策的伟大，才能真正去珍惜来之不易的今天，才能随时地去自觉维护民族和谐共生的局面。我曾做过一段时间凯里市20世纪50年代初期土地改革时期民族关系的研究，感受非常深。1950年11月炉山（也就是今天的凯里市）解放后，政府的工作队开始进驻各乡镇的苗寨搞“五大任务”（清匪、反霸、征粮、退押、减租）。最初寨里面的苗族一看见官府的人进寨了，呼啦啦全往山上跑躲起来。但就在短短的一年以后，当政府举行声援“抗美援朝”群众游行活动时，全县各乡镇有9万人自发走上街头进行声援活动。当时整个炉山县人口有12万人左右，其中汉族只有2万人不到。也就是说，参加游行活动的绝大部分都是苗族群众，回头再看看一年前的情景，真的恍若有隔世之感！几千年来的民族隔阂，就这么在一年间就彻底烟消云散，只能用亘古未有之奇迹来形容了。这种现象并非只发生在炉山，在全国民族地区是普遍存在的。

5.现在的少数民族文化在重建的过程中，那日本学者是否还会认为现在的少数民族文化有研究的价值？有什么是你认为可以研究的？

答：我认为刺绣就很值得研究。从前女孩子十多岁就开始学刺绣，做嫁妆，但现在女孩子都去读书了，就没有人学刺绣了。之前有一个日本学者到了台江的刺绣学校，他花钱把刺绣绣片带到日本，在日本宣传，想把这种传统刺绣留下来。但是有些东西不是学者想把他留下他就能留下的。有一句诗叫“无可奈何花落去”，现代生活必然会导致部分传统的改变，但并不意味着传统就消失了。就好比我们不能肯定的说现在传承下来的刺绣就原封不动的沿袭着几百年前的样子，随着时代的变迁会有变化。现在民族地区面临着市场化、城市化，被动卷入市场体系中，这必然会引起一些大的改变，这种大的变化是当普通的民族感到有些传统的东西不再方便生活、不再有用时，这些东西就会消失，但如果这些传统的东西有用或会为他们带来利益时，依然会继续存在下去。因此，传统也在不断的与现代尝试着找到衔接点，就好比贵州的“老干妈”现在已经风靡全世界了，这也是传统文化啊。因此，作为学者，没有必要对“传统文化”应该保留与否去做一些很主观或很勉强的价值判断，有些东西是我们无法改变的。

6.鸟居龙藏研究的一大创举是将文献学研究加入到了民族学研究中，他同时也是一位优秀的考古学家，那他在西南民族调查时是否关注考古学材料？他之后是否有以考古学视角去阐释他的研究？有无新的发现？

答：首先，他十分关注铜鼓研究，他回国时带走了一面铜鼓。其次，他关注各地的碑刻，尤其是有些碑刻已经成为遗址了，他发现一些碑刻上的图案和日本各个时期的图案做了对比研究。第三点，也是最重要的一点，他从成都回到重庆的过程中，他发现了大量的洞穴葬（崖墓），也叫“蛮子洞”。他经过研究后否定了蛮子洞视为居所的观点，而是作为人死后安葬的地方。所以他对蛮子洞的考察可以看出他的文献根基深厚。他对蛮子洞进行了考察，拍摄了照片，并记录在他的书中。鸟居龙藏也是近代东亚考古学的开拓者之一。

（杨元丽根据录音整理，已经主讲人审阅）